La potencia política

Publicada en La Tempestad 101, marzo-abril de 2015, esta entrevista con Sandino Núñez formó parte de la sección Territorios, El tiempo de las revueltas. Porque como señala Alain Badiou: «…nos hallamos en el tiempo de las revueltas, a través del cual se denuncia y se conforma un despertar de la historia contra la pura y simple repetición de lo peor». Para pensar las revueltas en sus dimensiones política, estética y mediática, la obra del filósofo uruguayo Sandino Núñez es de enorme utilidad; de ahí que lo buscáramos para reflexionar sobre el tema.

 

 

En la introducción a Cosas profanas (2009) mencionas: «nuestro asunto hoy, es lo que existe, meramente». En la circulación capitalista habría desaparecido «la investidura, la metáfora, el sentido». ¿Qué matiz toma la declaración luego de las decenas de movilizaciones acaecidas en el mundo desde la Primavera Árabe (y que autores como Alain Badiou relacionan con un «despertar de la historia»)?

 

La frase debe leerse en el sentido de que uno de los desafíos que nos plantea el capitalismo contemporáneo es el de poner a ser aquello que meramente existe, dar una razón o un significado social (sujeto) a aquello que solamente dura, vive, circula, se intercambia y empuja (mercancía). Hacer (poner, forzar) un Sujeto en un mundo objetual y objetivo. Hacer política en un mundo tecnoeconómico. Hasta aquí parecería que el acto político fundamental tuviera que ver con una intervención voluntaria y consciente de forzamiento de un sentido sobre un real implícito: un acto subjetivo contra el poder mecánico de la mercancía. Pero, por otro lado, es imposible dejar de reconocer que ese acto subjetivo fundamental tiene más posibilidades de ocurrir efectivamente en ciertos campos o en ciertas prácticas colectivas que en otros. Cualquier movilización, manifestación o revuelta que indique cierta objeción a un estado de cosas dibuja, tarde o temprano, la figura del mismo enemigo. El asunto es no dejar que la potencia político-subjetiva de ese campo se desvanezca en el juego imaginario inmanente de la mercancía, el espectáculo y los media.

 

En este sentido, las manifestaciones y los levantamientos no deberían ser celebrados en sí mismos. La excitación de la multitud, para el caso, importa menos que la lógica del sujeto, y por tanto el problema es menos práctico-estratégico (cómo hacer para que la manifestación dure y se convierta en insurrección, cómo robustecerla y orientarla, qué alianzas son beneficiosas y hasta qué punto, etc.) qué teórico-político (cómo pensar y hacer pensar tal o cual práctica colectiva, tal o cual levantamiento, tal o cual disconformidad, como un acto político subjetivo). Supongo que «el despertar de la historia» es, propiamente, para seguir la línea de Badiou, algo del orden del acontecimiento. En los levantamientos árabes, en los indignados españoles, en Occupy Wall Street habría ocurrido algo que no puede ser asimilado totalmente por la mecánica práctica de la vida, los intercambios, los beneficios, los cuerpos, los dialectos, etc. Para citar a Giorgio Agamben, se podría decir que habría ocurrido allí algo nuevo que sería radicalmente heterogéneo con relación a la redonda ecuación de la nuda vida (que entiendo que es la ecuación del capital hoy). El problema de ese ha ocurrido y de ese algo es precisamente su empiricidad: no podemos estar nunca seguros de que en tales o cuales manifestaciones, indagaciones o multitudes en la calle el algo haya ocurrido o de que eso que ha ocurrido sea ese algo. Ahora bien: ¿y si el asunto, llegado el momento, es menos el de vanguardizar estratégicamente los descontentos (ordenarlos, liderarlos, orientarlos hacia un  objetivo “externo”) que el de retaguardizarlos (apuntalarlos, organizarlos “internamente”) teórica y políticamente?

 

Multitud en las calles y desterritorialización civil permanente parecen ser el gran síntoma del mundo contemporáneo. Nunca antes, parece, ha habido tantos levantamientos, tantas concentraciones, tantas protestas, tantas disconformidades. Es bastante evidente entonces que la mayor parte de las movilizaciones existentes están estructuralmente condenadas a no germinar en nada de orden político. Pero sin embargo convocan, excitan, consiguen adhesiones. Y eso nos lleva a plantearnos la cuestión inversa: ¿cuántas movilizaciones con gran potencial político se pierden porque la excitación de la multitud, la mecánica práctica que ha reunido allí a todos esos cuerpos en ese cuerpo , la fiesta fascinante de la desterritorialización en la calle o en las redes, o el espectáculo de la masa desterritorializada  en los medios, son más nítidos (y más fuertes, en suma) que la potencia política? Pues bien: esa potencia política es lo que debemos defender y, si se quiere, “construir” o “ir construyendo”, en la retaguardia.

 

 

¿Hay una potencia estética en las movilizaciones, más allá de lo que las prácticas artísticas puedan tematizar o representar a partir de ellas? La pregunta podría desdoblarse: ¿es conveniente hacer de las artes un agente funcional del levantamiento político o éstas tendrían que mantener su cualidad desestabilizante?

 

No hay una sola forma de abordar este asunto. La primera es bastante antipática, pero la enuncio igual: no veo por qué endosarle a las manifestaciones populares un componente de carácter estético; tiendo a pensar, platónicamente, que éste suele entorpecer y eventualmente llegar a arruinar la potencia política de la acción colectiva. La mímesis, la identificación, la empatía con quien padece una una situación injusta, la repetición coreográfica y ritual de las formas convencionales de la injusticia, nos distraen de pensar la idea de Justicia, y por tanto no solamente no son un buen conductor de racionalidad política sino que, por el contrario, son una especie de aislante. La tendencia a estetizar las luchas sociales parece ser siempre algo del orden del fetichismo. Pero, por otro lado, esta reducción del arte a un esquema mimético en realidad desconoce su funcionamiento conceptual en la modernidad y las vanguardias, en el que se ha querido situar más cerca de un “despertar” de los modos de ver, de sentir y de producir sentido en una sociedad injusta que de los asuntos clásicos de la belleza y la verdad. En una segunda manera de plantear el asunto podemos entonces plantear la estética en este último sentido, que es en el que Jacques Rancière la utiliza: regímenes de sensorialidad. El arte hiere con un disenso los regímenes aceptados, evidentes o naturales, y tiende a configurar nuevas formas de espacialidad y de distribución de lo visible, nuevas formas de la circulación de cuerpos, objetos y palabras, de afectos, pasiones y sentidos.

 

El disenso estético es necesario, pero solo resulta insuficiente. Debe estar acompañado por una objeción política y simbólica que es por fuerza subjetiva en tanto lleva a comunidad sensorial a encarnar una posición universal de pensamiento. La pregunta entonces, hoy, debería quizá ser menos la de si hay potencia estética en las movilizaciones que la de si hay potencia política en la dimensión irreductiblemente estética (o, por lo menos, espectacular) de las movilizaciones. Y el problema es menos el de saber si el arte debe medirse en términos de eficacia política que el de entender que el arte es, quizá, políticamente necesario.

 

 

Has afirmado que aquella máxima mcluhaniana de «el medio es el mensaje» puede profundizarse y reconfigurarse como: «el medio habla del medio, el medio cita al medio, el medio parodia al medio, el medio se trasviste de medio y el medio se conecta al medio. El medio únicamente funciona para decir “medio”». ¿Cuál es su papel, entonces, en la recepción y la generación de imágenes sobre las revueltas?

 

La frase quiere ir más lejos que la observación de la autorreferencialidad del medio, aunque esa autorreferencialidad exista y sea muy importante. Quiere decir, brutalmente, que ya no hay mensajes y únicamente hay medios. Ése es el punto terminal de un materialismo absoluto, indialéctico, que coincide con la obscenidad de la comunicación o de la transmisión incesante, aluvional y sin sentido alguno.

 

Las imágenes mediáticas son, antes que nada, imágenes mediáticas: un retorno radical al concepto mimético. Su verdad es su valor de cambio: su altísimo componente de espectacularidad asignificante. Su impacto sensorial y es virtualmente infinito y su capacidad de decantar en símbolo o lenguaje es virtualmente nulo. Hay ahí cierta línea de consistencia con las “campañas de sensibilización” de gobiernos y ONGs destinadas a lograr a través de la imagen una especie de estado empático-fusional con lo mostrado. Vuelvo a la respuesta anterior: sin ese impacto capaz de dislocar el orden de lo visible no habrá sujeto político, pero solamente con ese impacto tampoco.

 

 

Hasta antes de las últimas revueltas se debatía aún la superación de la política. Hoy que reaprendimos que ésta “atraviesa” el espectro entero de la existencia, ¿cómo reorganizar lo que has llamado «la potencia creadora de un antagonismo, un concepto»? Badiou habla del cruce de la idea (comunista) y el acontecimiento.

 

Parto del axioma de que la política no es superable, y no porque lo político «atraviese el espectro entero de la existencia» (lo económico, por ejemplo, que yo considero  al antagonista de la política , atraviesa efectivamente el campo entero de la existencia en un sistema inmanente y cerrado que reproduce ilimitadamente su propia lógica), sino porque se sitúa siempre por encima de sí mismo como un punto de heterogeneidad radical y de apertura significante con respecto a la existencia. Lo político es menos tal o cual acto que la posibilidad contenida en el acto mismo, de superar el acto, de suspenderlo, de negarlo, de objetarlo o juzgarlo. En otras palabras, y llevando la cosa a un punto un poco brutal, lo político tiene muchísimo que ver con la potencia creadora de un antagonismo conceptual. No debe entenderse entonces, supongo yo, la idea comunista como una “idea rectora”, o como una utopía, una especie de imagen ideal de sociedad futura por la que valdría la pena militar y luchar, sino más bien, como se consigna en el propio Manifiesto, como algo que debería surgir de la crítica de la sociedad capitalista, del modo de producción existente que nos determina. El acontecimiento, seguramente, debe ser capaz de crear una realidad nueva de este tipo, un despertar.

 

 

En México se vive una especie de encarnación del choque (aún) ideológico del mundo: el torbellino capitalista enfrentado a sus resistencias. Acaso el símbolo más cruel de esta lucha sea el rostro desollado de Julio César Mondragón, normalista de Ayotzinapa. Reviviendo la pregunta de Spinoza, ¿qué puede el cuerpo en este contexto?

 

El impacto de la imagen del cuerpo de Julio César Mondragón es intolerable. Todavía es un símbolo, pero quiere ser la cancelación de todo símbolo. Le tengo mucho miedo a ese impacto: le temo a la generalización y la estabilización de cualquier estado de violencia, de urgencia, de sobrevivencia, de monstruosidad naturalizada. Una máquina de relaciones orales precapitalista, hecha de feudos, de amos, de poderes mafiosos, lúmpenes y corruptos, de ejércitos y paraejércitos, más acá del bien y del mal, en la que los bordes entre lo público y lo privado, lo federal y lo municipal, el patrón y el dueño, la represión política y la delincuencia organizada son totalmente irrelevantes. Es la misma lógica la que lo tapiza todo: una lógica hobbesiana de guerra. No sabría decir qué puede el cuerpo en un ambiente extremo como éste. Tengo esperanzas de que no se pierda la politización de ese ambiente: sabemos de la importancia política de la Normal Rural de Ayotzinapa, sabemos de su historia, de las misiones culturales, de la educación popular y socialista. El cuerpo sin cara de Julio César Mondragón tiene una cara, está inscrito claramente en un sentido político. Pero el golpe de la violencia es tan brutal, tan infantil, tan absurdamente hiperrealista, que tiende a ensordecer, a desdibujar, a tachar o a congelar ese sentido. Y la lucha está ahí: es la lucha contra la desaparición del sentido político y del principio político de realidad avasallado por el hiperrealismo de la violencia.

 

 

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