Filosofías para el fin del mundo

Jussi Parikka inicia Una geología de los medios (2015) proponiendo una mutación lingüística: transforma el Antropoceno (ese término ominoso que ya comienza a cifrar los verdaderos alcances de la expresión “fin del mundo”) en Antropobsceno para clarificar, desde el comienzo, que la era marcada por la decisiva apropiación del planeta como un recurso enteramente disponible por parte de las corporaciones y los Estados ha cedido su lugar a un tiempo libre de ataduras éticas al momento de pensar o reflexionar sobre los efectos de esa disposición. Parikka escarba en la memoria geológica del planeta para desterrar dos mitos fundacionales de la cultura digital. En primer lugar, los materiales con los que se fabrican las máquinas que dan soporte a ese sistema (cobalto, galio, tantalio, platino y otros) son finitos y escasos, por lo que el horizonte de supervivencia de esa cultura depende de una explotación de la Tierra llamativamente emparentada con los métodos de extracción carboníferos que sustentaron las dos primeras revoluciones industriales. Por otra parte, esa arqueología de los medios revela la base eminentemente material que sustenta una economía a menudo definida como etérea, sin puntos de contacto palpables o efectivos con la realidad, oculta al extremo de haberse consolidado como “virtual”.

La actualidad política mundial suele adormecer nuestra percepción culposa de que lo inmaterial de la red depende de gigantescas infraestructuras materiales. Ese mismo tipo de reducción histórica según la cual la información cuelga de “nubes” evita, al mismo tiempo, clarificar que éstas son sostenidas por gigantescos (aunque invisibles) servidores mundiales, y que esos soportes son, a su vez, altamente contaminantes. Ahí donde la geología y la biopolítica convergen, Parikka se remonta a la teoría alemana de los medios –con Friedrich Kittler a la cabeza– para reentender al ser humano como una “consecuencia” de las tecnologías mediales. El carácter eminentemente subjetivo que ha adquirido recientemente la historia impide a menudo comprender que los medios gobiernan a un nivel semiótico en el que la tecnología es alimentada tanto por lo orgánico como por lo inorgánico. Los riesgos de cimentar la virtualidad sobre un paradigma de explotación de este tipo son los mismos de construir un mundo inmóvil sobre un terreno inestable al que se presenta como aéreo e inocuo pero que es, en verdad, subterráneo y dañino.

Las “naturalezas mediales” dispuestas por Parikka para referirse a la forma en que la Tierra provee de recursos a los medios de información para hacerlos posibles son las mismas que el filósofo e ingeniero informático chino Yuk Hui revela como “Estructuras de emplazamiento” en Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad (2020). La referencia al Heidegger de La pregunta por la técnica (1953) reconoce el planeta como un stock de existencias puestas a disposición, pero la idea de un movimiento circular vicioso encaminado a la destrucción se presenta como susceptible de ser, al menos, entorpecido por un giro hacia lo que Hui denomina “cosmotécnica”. Que la tecnología se desprenda catastróficamente de la realidad que es su fundamento, sostiene Hui, es el resultado de su omnipotencia universalizante y su tendencia a convertirse en el fundamento de absolutamente todo.

Es la cultura “monotecnológica” surgida en las reconversiones industriales previas a la era algorítmica –dominadas por el paradigma racional ilustrado que le prestó formas y fundamentos al liberalismo económico occidental– la que se encargó de indicar que existía un único modo de relacionarse con la tecnología, y el fracaso de esa cerrazón ideológica, certificado por la devastación progresiva del planeta, viene a confirmar que una posible solución es encontrar una afectividad tecnológica acorde a la urgencia de la realidad planteada por el cambio climático y el agotamiento de los recursos naturales, es decir, hallar nuevos paradigmas para reemplazar al que nos ha conducido hasta esta situación, y del que se ha hecho desaparecer cualquier signo de origen o de elección. Si el modo tecnológico europeo-occidental es el que ha arruinado el planeta, afirma Hui, esa idea de violencia y exceso define el espacio social donde las nuevas filosofías nihilistas invocan el ciclo mortífero premodernidad-modernidad-postmodernidad-apocalipsis. Lo que algunos llaman “Ilustración Oscura” (Dark Enlightenment) sería, por lo tanto, el mero intento de asignar un sentido intelectual a esa extinción final de la filosofía que Heidegger hizo coincidir con la instalación manipulable de un mundo científico/técnico.

A grandes rasgos, las filosofías posmodernas han tratado la idea del Apocalipsis como una colección morbosa de impactos teatrales. El fin del mundo se volvió espectacularmente mediático como si el lenguaje pudiera darse el lujo de girar indefinidamente sobre el agujero negro generado por el colapso de la idea de progreso indefinido. Si el aceleracionismo reaccionario de Nick Land supone el aplastamiento de la democracia liberal como requisito para un renacimiento de las aristocracias (ahora posthumanas y cibernéticamente mejoradas), dicha prédica sólo puede ocupar el espacio seco dejado por la extracción de recursos que son tanto físicos como mentales. La tesis de Franco Bifo Berardi en La segunda venida. Neorreaccionarios, guerra civil global y el día después del Apocalipsis (2018) es que la hecatombe planetaria incubada desde la expansión del ciclo industrial puede (finalmente) ocurrir a partir de sociedades emocionalmente detonadas como la nuestra.

Para Berardi el fascismo 2.0 es el resultado de la estimulación nerviosa excesiva alimentada por la maquinaria digital levantada –como en la hoy inquietantemente profética Terminator de James Cameron– sobre las cenizas del Estado de Bienestar de posguerra. Si el fascismo primitivo fue vitalista y se valió de un metalenguaje en el que los futuristas pusieron en acción las cosas contra los hombres, el fascismo del siglo XXI surge de la implosión del deseo, del pánico y la furia depresiva que marcan el paso del sueño de mayo del 68 a la noche eterna y sin fondo de la agonía neoliberal. El habla mítica de la izquierda anquilosada y perimida sigue tratando de actuar sobre una materia modificada hace tiempo, y que hoy está, sugiere Berardi, integrada por cerebros automatizados y cuerpos dementes. Ahí donde el psicoanálisis insiste en una salvación de la subjetividad, sólo queda una serie de automatizaciones, dice Berardi, un suplemento de operaciones técnicas en las que el cerebro se muestra cada vez más separado del cuerpo.

Ni Hui ni Berardi están libres de reflejos problemáticos. El primero, muchas veces, pone como ejemplo alternativo los modos y las prácticas de un país sometido por un régimen tecnototalitario como el chino, hoy en el ojo de la tormenta por haber sido el oscuro punto de origen de una pandemia global de final y consecuencias inciertos. El segundo ofrece como alternativa un retorno al socialismo que pasa por alto algunas de las atrocidades más indignantes del siglo pasado, sobre las que casi no hace observaciones críticas. Pero los dos coinciden en un potente deseo de amparar el traumatizado espíritu contemporáneo, de rebasar la idea de extinción a la que nos hemos acostumbrado y de la que nos hemos convertido en meros elementos, disputándonos apenas el privilegio de ser los “unos” o los “ceros” de un patrimonio universal cada vez más automático, cada vez menos humano.

Jussi Parikka, Una geología de los medios, traducción de Maximiliano Gonnet, Caja Negra, Buenos Aires, 2021

Yuk Hui, Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad, traducción de Tadeo Lima, Caja Negra, Buenos Aires, 2020

Franco Bifo Berardi, La segunda venida. Neorreaccionarios, guerra civil global y el día después del Apocalipsis, traducción de Tadeo Lima, Caja Negra, Buenos Aires, 2021

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